前言

唐代以前的巴蜀地区并没有发展出类似南响堂山那种系统完整的西方净土变造像，直到盛、中唐时期的阿弥陀造像基本都还是以阿弥陀佛五十二菩萨像为主，之后雕造的西方净土变造像中也没有出现“树叶化生”图像。

一、东京国立博物馆藏阿弥陀三尊及僧形像

在日本也有“树叶化生”图像的关联作品，如东京国立博物馆法隆寺宝物馆藏阿弥陀三尊及僧形锤鍱像。此像表面残存镀金的痕迹。中尊头部保存完好，圆环形头光内层有莲华纹样，目鼻轮廓清晰;内着僧祗支外着双领大衣，结施无畏与愿印，结跏趺坐于宣字台，台座正面有壶门装饰;左右两侧各有一比丘一胁侍菩萨立像，左侧比丘头部欠损，胁侍菩萨刚好处于欠损严重的下半部，左侧菩萨像仅留有头光和小部分躯干;右手托一类似宝珠的持物，右侧菩萨像头部以及部分身躯尚在。在五尊像的上方有树枝、树叶以及果实，其间有七尊如来像，印相不明，皆结跏趺坐于莲华座。每尊如来的莲华座下方都有长条形的树叶，与周边的树叶基本相同，树叶上甚至可以看到锯齿状的细节纹理，也说明此锤鍱像的制作工艺比较精良。从基本的构成要素来看，并没有任何特征可将其判定为阿弥陀造像，而且比丘像一般表现为释迦造像的惯用要素。不过，从“树叶化生”图像与阿弥陀造像的关联性来看，中尊为阿弥陀佛的可能性比较大。

此像的出现可以证明北齐的“树叶化生”图像流传到了日本，但此类作品相当少见，并未大规模流行。至此可知，“树叶化生”图像最主要的载体是阿弥陀造像，且表现形式都为如来像。甚至在西方净土变造像中亦能见到“树叶化生”图像。日本金铜锤鍱像中出现的“树叶化生”图像，也可证明“树叶化生”图像并不局限于中原地区，对日本亦有影响。至于北齐以后“树叶化生”图像衰退的原因，笔者认为与阿弥陀信仰的成熟以及莲华化生图像的发展与扩张有一定关系。唐代后，以阿弥陀佛五十二菩萨像为首，莲华化生图像开始频繁出现。另外，西方净土变作品中的九品往生图像，也皆是莲华化生的形态，在莲茎、莲瓣、莲叶间有化生童子像。故“树叶化生”图像开始迅速衰退，隋唐后仅在极少数实例中出现。

二、阿弥陀佛五十二菩萨像与“树叶化生”图像的关联

(一)《卧龙山造像铭》《感通录》等文献史料

在《感通录》卷中、三十七缘、道世《法苑珠林》、辽代非濁《三宝感应要略录》、宋代宗晓《乐邦文类》、明代袾宏《往生集》以及日僧法然的遗文《黑谷上人语灯录》中也都有提及其由来。《卧龙山造像铭》记:“阿弥陀佛五十菩萨像者盖西域之瑞像也传云/彼国鸡头摩寺有五通菩萨至安乐世界白阿弥/陀佛言世尊娑婆世界无世尊像今愿得之按彼/供养佛言可尓汝且前去寻遣送往菩萨即还适/到娑婆其像已至有一佛五十菩萨右坐莲华扵/树叶上图写在菩萨前立菩萨遂取供养扵是彼。”天竺鸡头摩寺的五通菩萨前往安乐世界，为祈求极乐往生的众生，恳请阿弥陀佛将其身姿示现于娑婆世界，故阿弥陀佛五十二菩萨垂降于娑婆世界。阿弥陀佛坐于莲华座，周围有五十二菩萨像各坐树叶上，五通菩萨随即将此描绘下来。此为阿弥陀佛五十二菩萨像流布之契机。阿弥陀佛五十二菩萨像被称为“西域瑞像”，这是因为此像最初垂降于天竺鸡头摩寺后，又被带往中原。后半段有瑞像外形的描写，即“一佛五十菩萨右(各)坐莲华扵(于)树叶上”，此段记载与现存作品中的“树叶化生”图像的形态非常接近，都是“各坐莲华于树叶上”。在《感通录》中也有相同记载。就《感通录》的记载，笔者曾有详细讨论。道宣的记载更连贯且易理解，也能确认“各坐莲花于树叶上”。

笔者认为此处描写正是“树叶化生”图像的形态。不过非常遗憾，在现存的阿弥陀佛五十二菩萨像中并没有出现“树叶化生”图像。日本的佛教文献中也有类似记载，如《黑谷上人语灯录》中就提及了阿弥陀佛五十二菩萨像与“树叶化生”图像的形态。该书是由道光(—10)编撰，收录了日本平安末期至镰仓初期的僧人法然(11—)的论著遗文。法然是日本净土宗的开山之祖，也称黑谷上人。在比睿山出家师从圆光，学天台，后以善导《观经疏》为本，专修称名念佛，宣扬念阿弥陀佛尊号即可往生净土。《黑谷上人语灯录》卷七记，文献与前述《卧龙山造像铭》《感通录》的内容大致相同，文中也出现了“各坐莲华在树叶上”，唯一的区别在于日本僧众将此图像称为“五通曼陀罗”。除以上三种文献，前文列举的相关文献中也都能确认“各坐莲华在树叶上”或相近的记载，与现存诸作品中的“树叶化生”图像比较接近。

(二)魏城镇圣水寺

永徽元年佛道合龛造像“树叶化生”图像在北齐至隋代短暂兴起，进入唐代后迅速消亡，取而代之的是繁复的莲华化生图像，如河南浚县千佛洞1号窟的阿弥陀佛五十二菩萨像、洛阳龙门石窟的阿弥陀佛五十二菩萨像等。在这类造像中，中尊与胁侍的周边，以及左右侧壁或正壁，都有大量的莲华化生菩萨群像，与“树叶化生”图像有些许相似，但在规模上有很大区别。现存唐代造像中表现为“树叶化生”图像的仅一件，即前述提及的圣水寺佛道合龛。该龛的造像铭详细记载了造像时间、参加人员、完成经过以及造像主题。

永徽元年()，绵阳的道教徒法纪发起了造像活动，在其率领下，道教徒与佛教徒一同完成了造像。需要注意，造像铭中出现的“奉为大唐皇帝”并不一定是造像的直接原因，但永徽元年即唐高宗李治登基之年，道教作为李唐国教，通过为皇帝造像的方式来表示庆祝，这似乎也能说得通。在造像铭中，虽然道教徒法纪作为造像活动的实际领导者，佛教配合道教势力完成了此项造像活动，但在造像龛内佛道两教并无高下之别，而是采用了相对平衡的构造，即阿弥陀像与天尊像并坐的形式，佛道两教共处造像龛内，地位平等。二像并坐于正壁中央，从服制和印相来看，右侧像着通肩大衣，双手结说法印。唐代巴蜀地区的阿弥陀佛大多着通肩大衣，双手于胸前结说法印，故此像应为阿弥陀佛。左侧像着汉地双领大衣，应为天尊像。二像皆结跏趺坐于莲华座，周围有大量莲华化生菩萨像、如来像、道教像。以及整体构成与造像铭中的“阿弥陀佛”“灵像”等词来看，此像应与阿弥陀佛五十二菩萨像有密切关联，不过由于掺杂了半数的道教像，具体的造像背景和意图还有待进一步考察。在二像左右各有两棵宝树，上方有大量树枝、树叶、果实，宝树的顶端有三躯菩萨像、一躯如来像、两躯道教像。三躯菩萨像皆呈交脚状，坐于莲华座，如来像和道教像结跏趺坐于莲华座，在各像的莲华座下方都有长条形的树叶图像，与周边的树叶完全相同。

结语

除了诸像尊格有差异，此表现与前述北齐至隋的“树叶化生”图像基本一致。由于圣水寺佛道合龛的出现，唐代“树叶化生”图像虽然在华北地区已经消亡，但在巴蜀地区仍有作品存世。同时南朝佛教造像中并未发现类似的“树叶化生”图像，说明此像很可能受到了邺城方面的影响。不过两地相隔遥远，在构成上又出现了明显差异，这些区别极有可能是在图像流布期间产生的。可以推定，在图像流布途中，应该也出现过同类造像，只是目前暂未发现，有待今后调查。